Die Idee der gesellschaftlichen Gleichheit in moderner
christlich- demokratischer Sicht
PETER DIEM (1974)
1. Allgemeine historische Entwicklung
Ungleichheit als vorfindbares gesellschaftliches Problem und Gleichheit als
dynamische politische Idee beschäftigten Philosophen, Theologen, Staatsund Gesellschaftstheoretiker seit der Antike, wenn auch in
unterschiedlicher Intensität.
Aristoteles (384-322 v. Chr.) stößt bei der Untersuchung der Frage der
Gerechtigkeit auf die Frage der Gleichheit. Gleichheit entspreche der
Gerechtigkeit, „aber nicht unter allen, sondern nur unter den Ebenbürtigen”
(Politik, Hl/9). Sklaven seien als „beseelter Besitz” (I/4, I/5) ebenso wenig
ebenbürtig wie Frauen (I/5). Aristoteles gelangt bei seinen Analysen zum
Begriff der „proportionalen Gleichheit” (V/1), die eine der jeweiligen Würde
angemessene Gleichheit unter prinzipiell Gleichgestellten ist. Schon dieser
Gleichheit aber wohne eine gesellschaftliche Dynamik inne, die „Ursprung
und Quelle von Revolutionen” sein könne (V/2).
Die Stoiker (300 v. Chr. bis 200 n. Chr.) bekämpfen als kosmopolitisch und
weit egalitärer denkende Philosophenschule diesen eingeschränkten
Humanismus, während Thomas von Aquin (1225-1274) wieder auf den
Bewusstseinsstand von Aristoteles zurückfällt:
„Servi nun sunt pars populi, vel civitatis, ut Philosophus dicit.”1)
Deshalb exemplifiziert Thomas auch eines der obersten scholastischen
Rechtsgebote, das „suum cuique”, gerade am Beispiel der Sklaven: „Dicitur
esse suum alicuius quod ad ipsum ordinatur. Sicut servus est domini, et
non e converso: nam liberum est, quod sui causa est.”2)
Das „Seine eines jeden” sei das, „was demselben zugeordnet ist”, so z. B.
ein Sklave, der dem Herrn gehöre, weil er als Unfreier ja „nicht
Beweggrund seiner selbst” sei. Thomas sieht das Gleiche im politischen
Sinne als das, was der Würde eines jeden entspricht. „Gleichheit ist aus
ihrem Grunde quantifizierbar, also messbar, berechenbar, kontrollierbar.
Sie hat ihr Kriterium in der Natur der Sache, nicht etwa in der menschlichen
Gesinnung.” 3)
Damit aber ist soziale Gleichheit für das scholastische Naturrecht ein statischer Begriff, nicht aber ein dynamisch wirkendes Ideal — genauso wie
persönliche Freiheit der katholischen Soziallehre lange Zeit kein
besonderes Anliegen war — was etwa August M. Knoll anhand der
verschiedenen Auslegungen von 1 Kor. 7/21 hinreichend nachgewiesen
hat4).
Erst durch die beiden Diskurse von Jean-Jacques Rousseau (1712—1778)
wird das Problem der sozialen Gleichheit im europäischen Geistesleben
wirklich thematisiert. War auch der erste Diskurs („Rede über die
Wissenschaft und Künste”, 1750) mehr ein emotionelles Pamphlet über die
schädlichen Wirkungen, die der Gebrauch der Wissenschaft dem
„natürlichen Menschen” eingebracht habe, so brach er dennoch das Eis
Jahrhunderte lange erstarrter Fronten im Ringen um mehr gesellschaftliche
Gleichheit für den Menschen.
Der zweite Diskurs („Rede über den Ursprung und die Grundlagen der
Ungleichheit unter den Menschen”, 1755) war bereits ein reflektierter Text.
Nach Rousseau war der Unterschied zwischen Mensch und Mensch im
Zustand der Natur geringer als in der bestehenden Gesellschaft: „Die vom
Menschen geschaffenen Ungleichheiten übertreffen die natürlichen.”5) Der
„Natur der Sache”, die die moderne Naturrechtskritik weitestgehend als
Rechtfertigungsideologie der Privilegiengesellschaft entlarvt hat, steht bei
Rousseau die „Natur des Menschen” gegenüber, die einem echt
humanistischen, wenn auch simplifizierenden Ansatz folgt 6):
„Ich habe versucht, den Ursprung und Fortschritt der Ungleichheit, das
Zustandekommen und den Missbrauch der politischen Gesellschaften zu
erklären, indem diese Dinge aus der Natur des Menschen rein
vernunftgemäß begründet werden, und zwar wurden sie ohne
Berücksichtigung der geheiligten Dogmen behandelt, die die übergeordnete
Autorität durch das göttliche Recht zu sanktionieren suchen. Aus dieser
Darstellung ergibt sich, dass die Ungleichheit im Naturzustand so gut wie
gar nicht vorhanden war, ihre Gewalt und Größe durch die Entwicklung
unserer Fähigkeiten und den Fortschritt des menschlichen Geistes
erlangte, bis sie schließlich durch die Schaffung des Eigentums sowie der
Gesetze dauerhaft und legitim wurde. Es verstößt gegen das Gesetz der
Natur, dass eine Handvoll Menschen im Überfluss erstickt, während es der
ausgehungerten Menge am Notwendigsten fehlt.” (3, 193 f.)
➔ Hervorhebungen in diesem und allen folgenden Zitaten des Verfassers.
Von John Locke (1632-1704) unterscheidet sich Rousseau durch seinen
kritischen Standpunkt zum Privateigentum:
„Der erste, der ein Stück Land mit einem Zaun umgab und auf den
Gedanken kam zu sagen „Dies gehört mir” und der Leute fand, die einfältig
genug waren, ihm zu glauben, war der eigentliche Begründer der
bürgerlichen Gesellschaft. Wie viele Verbrechen, Kriege, Morde, wie viel
Elend und Schrecken wären dem Menschengeschlecht erspart geblieben,
wenn jemand die Pfähle ausgerissen und seinen Mitmenschen zugerufen
hätte: „Hütet euch, dem Betrüger Glauben zu schenken; ihr seid verloren,
wenn ihr vergesst, dass zwar die Früchte allen, aber die Erde niemandem
gehört.” (3, 164)
Thomas Jefferson, der Hauptverfasser der amerikanischen
Unabhängigkeitserklärung (1776) war vor allem von Locke beeinflusst,
nahm aber die Prädominanz des Eigentumsgedankens etwas zurück.
Rousseaus Denken findet sich in den Erklärungen der „Rechte des
Menschen und des Bürgers” (1789, 1793, 1795) und damit in der
französischen Verfassung wieder.
Als zweiter Begriff in der Revolutionsparole „Freiheit, Gleichheit,
Brüderlichkeit“ ist die Gleichheitsidee bis auf den heutigen Tag
systematisch-rationales und emotionelles Bestimmungsstück politischer
Programmatik geblieben, an der selbst Grundsatzprogramme sogenannter
„konservativer” Parteien (wie das Salzburger Programm der ÖVP 1972)
nicht vorüberzugehen vermögen.
In der Präambel der „Declaration of Independence” heißt es:
„We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that
they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that
among these are Life, Liberty and the Pursuit of Happiness that to secure
these rights, Governments are instituted among men, deriving their just
powers from the consent of the governed.”
Danach sind also „alle Menschen gleich erschaffen” und „von ihrem
Schöpfer mit bestimmten unveräußerlichen Rechten ausgestattet”, darunter
„das Recht auf Leben, das Recht auf Freiheit und das Recht, nach dem
persönlichen Glück zu streben” – Wahrheiten, die Jefferson und die
anderen Teilnehmer des „Second Continental Congress” als „self-evident”,
also als aus sich heraus, aus der Vernunft heraus, erklärbar ansahen.
Aus der ersten „Erklärung der Rechte des Menschen und des Bürgers”
(1789) stammen folgende Sätze:
Präambel:
„… l’Assemblee national reconnait et declare, en presence et sous les
auspices de l’Etre suprême, les droits suivants de l’homme et du citoyen:
Art. I Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits; les
distinctions sociales ne peuvent être fondees que sur l’utilité commune.
Art. II Le but de toute association politique est la conservation des droits
naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont: la liberté, la
proprieté, la sûreté et la résistance à l’oppression.
Art. VI La loi est l’éxpression de la volonté générale; tous les citoyens ont
le droit de concourir personellement, ou par leurs représentants, à sa
formation; elle doit ětre la même pour tous, soit qu’elle protége, soit qu’elle
punisse. Tout les citoyens, étant égaux à ses yeux, sont egalement
admissibles à toutesdignités, places et emplois publics, selon leur capacité
et sans autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents.”
Nach Art. I wird der Mensch somit „frei und gleich an Rechten geboren und
bleibt es; soziale Unterschiede dürfen sich einzig und allein auf den Nutzen
der Gemeinschaft gründen”. Zu seinen vom Staat zu wahrenden
„natürlichen” und „unabdingbaren” Rechten gehören Freiheit, Eigentum,
Sicherheit und der Widerstand gegen Unterdrückung (Art. II).
Nach Art. VI haben alle Bürger das Recht der (direkten oder indirekten)
Teilnahme an der Rechtssetzung, wobei das Gesetz für alle dasselbe zu
sein hat.
Alle Bürger sind vor dem Gesetz gleich. Die öffentlichen Ämter und Würden
sind ihnen in gleicher Weise zugänglich — gemäß ihren Fähigkeiten und
ohne einen anderen Unterschied als den ihrer Tugend und Talente.
1793 werden die Menschen- und Bürgerrechte unter dem Einfluss
Robespierres noch egalitärer gefasst: das Gleichheitsprinzip wird an die
erste Stelle gerückt, das Eigentum an die letzte.
Das Verbot der Sklaverei wird aufgenommen. 1795 wird der Artikel I jedoch
wieder abgeschwächt.
Die relativ starke Betonung des Privateigentums erklärt sich aus der ökonomischen Saturiertheit der Vertreter des „dritten Standes” und aus dem
Einfluss der Physiokraten. Ihr Gleichheitsideal – auf die Aufhebung der
rechtlichen Privilegien von Adel und Klerus gerichtet – entsprang politischer
Frustration (sprachlicher Gegensatz „bourgeois” — „citoyen”) 7).
Einen Vorstoß in Richtung radikaler Gleichheit durch Vergesellschaftung
des Privateigentums unternahm der „utopische” Kommunist Francois
Babeuf (1760 bis 1796), der für seinen Aufstand gegen das Direktorium
(„Verschwörung der Gleichen”) hingerichtet wurde.
Es kann nicht Aufgabe dieses Aufsatzes sein, die genauen Spuren zu verfolgen, auf denen der (formale, d. h. rechtliche und politische)
Gleichheitsgrundsatz Eingang in die Grundrechtskataloge der liberalen
Verfassungen gefunden hat. Zusammen mit den Freiheitsrechten und dem
allgemeinen und gleichen Wahlrecht, das im 19. Jahrhundert nach und
nach erkämpft und ausgebaut wurde, bildet der juristische Gleichheitssatz
heute den Kern unserer freiheitlich-rechtsstaatlichen Demokratie.
So heißt es im Artikel 7 der österreichischen Bundesverfassung:
„Alle Bürger sind vor dem Gesetz gleich. Vorrechte der Geburt, des
Geschlechtes, des Standes, der Klasse und des Bekenntnisses sind
ausgeschlossen.”
Dagegen in Artikel 3 Abs. 1 des Bonner Grundgesetzes:
„Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich.”8)
Am 10. 12. 1948 genehmigte und verkündete die Generalversammlung der
Vereinten Nationen die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte”.
Diese enthält mehrfach Hinweise auf das Gleichheitsprinzip:
Artikel 1
Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie
sind mit Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der
Brüderlichkeit begegnen.
Artikel 2
Jeder Mensch hat Anspruch auf die in dieser Erklärung verkündeten
Rechte und Freiheiten ohne irgendeine Unterscheidung, wie etwa nach
Rasse, Farbe, Geschlecht, Sprache, Religion, politischer oder sonstiger
Überzeugung, nationaler oder sozialer Herkunft, nach Eigentum, Geburt
oder sonstigen Umständen …
Artikel 7
Alle Menschen sind vor dem Gesetz gleich und haben ohne Unterschied
Anspruch auf gleichen Schutz durch das Gesetz. Alle haben Anspruch auf
gleichen Schutz gegen jede unterschiedliche Behandlung, welche die
vorliegende Erklärung verletzen würde, und gegen jede Aufreizung zu einer
derartigen unterschiedlichen Behandlung.
Artikel 10
Jeder Mensch hat in voller Gleichberechtigung Anspruch auf ein der
Billigkeit entsprechendes und öffentliches Verfahren vor einem
unabhängigen und unparteiischen Gericht, das über seine Rechte und
Verpflichtungen oder über irgendeine gegen ihn erhobene strafrechtliche
Beschuldigung zu entscheiden hat.
Artikel 21
(1) Jeder Mensch hat das Recht, an der Leitung der öffentlichen
Angelegenheiten seines Landes unmittelbar oder durch frei gewählte
Vertreter teilzunehmen.
(2) Jeder Mensch hat unter gleichen Bedingungen das Recht auf
Zulassung zu öffentlichen Ämtern in seinem Lande.
(3) Der Wille des Volkes bildet die Grundlage für die Autorität der
öffentlichen Gewalt; dieser Wille muss durch periodische und unverfälschte
Wahlen mit allgemeinem und gleichem Wahlrecht bei geheimer
Stimmabgabe oder In einem gleichwertigen freien Wahlverfahren zum
Ausdruck kommen.
Artikel 22
Jeder Mensch hat als Mitglied der Gesellschaft Recht auf soziale
Sicherheit.
Artikel 23(2) Alle Menschen haben ohne jede unterschiedliche Behandlung das
Recht auf gleichen Lohn für gleiche Arbeit.
Artikel 26
(1) Jeder Mensch hat das Recht auf Bildung. Der Unterricht muss
wenigstens in den Elementar- und Grundschulen unentgeltlich sein. Der
Elementarunterricht ist obligatorisch. Fachlicher und beruflicher Unterricht
soll allgemein zugänglich sein; die höheren Studien sollen allen nach
Maßgabe ihrer Fähigkeiten und Leistungen in gleicher Weise offenstehen.
Hier zeigt sich bereits die Ausweitung der Gleichheitsidee über die bloß
formale Gleichheit vor dem Gesetz hinaus, in die Sphäre der tatsächlichen
Gleichstellung der Menschen im sozialen, beruflichen und im
Bildungsbereich. Bei der Analyse der Entwicklung der (materiellen)
Gleichheitsidee als eines dynamischen, gesellschafts-gestaltenden Prinzips
seit der Französischen Revolution, kann an der Herausbildung des vierten
Standes (der Arbeiterklasse – des Proletariats) im Früh- und
Hochkapitalismus ebenso wenig vorbeigegangen werden wie an der
Situation, die heute zwischen den hochentwickelten Industriestaaten und
den Völkern der Dritten Welt besteht.
Der Marxismus-Leninismus, also das von Marx, Engels und Lenin
entwickelte philosophisch-gesellschaftskritische System, war nicht der erste
Träger proletarischer Gleichheitsvorstellungen. Wie zahlreiche Stellen bei
Marx und Engels beweisen, suchte sich der Marxismus zum Teil in etwas
verkrampfter Form von seinem radikal-egalitären Vorläufer, dem
sogenannten „utopischen Sozialismus und Kommunismus”, abzugrenzen.
Marx und Engels verurteilen dessen „allgemeine Gleichmacherei”, „seinen
Asketismus”, das „fehlende Verständnis für Probleme der Ökonomie” und
seine „unhistorische dogmatische Konzeption”.9)
Thomas Morus, Campanella und Vairasse d’Alais hatten schon im 16. und
17. Jahrhundert ideale Gesellschaftszustände, utopische Staatswesen
beschrieben. Meslier und Deschamps, beides katholische Geistliche,
konstruierten zu Ende des 18. Jahrhunderts ebenfalls kommunistische
Systeme auf aufklärerischer Basis. Zur revolutionären Agitation aber schritt
erst der schon erwähnte Babeuf, während nach ihm Fourier und SaintSimon in Frankreich und Owen in England konkrete Modelle zur
Umgestaltung des Frühkapitalismus auf zum Teil genossenschaftlichegalitärer Grundlage vertraten.
Nach Engels lag das Problem der utopischen Sozialisten und Kommunisten
in der noch zu wenig fortgeschrittenen kapitalistischen Produktionsweise,
die sie dazu zwang, ihre egalitären Gesellschaftsmodelle abstrakt, d. h. nur
aus der Vernunft heraus, zu konstruieren.
Die voll durch entwickelte marxistisch-leninistische Gesellschaftstheorie
stellt schließlich die Forderung nach einem proletarischen
Gleichheitsprinzip auf, das in der Aufhebung der Ausbeutung, der Klassen
und der Klassenunterschiede besteht. Dies sei nur unter sozialistischen
Eigentumsverhältnissen, also nach Vergesellschaftung der
Produktionsmittel, und unter der Herrschaft der Arbeiterklasse möglich.
Volle Gleichheit im juristischen und politischen Sinn werde durch die
gleichberechtigte aktive Teilnahme an den gesellschaftlichen Prozessen
nach dem Prinzip des „demokratischen Zentralismus” möglich. Die
Gleichheit in der Verteilung materieller Güter werde in der Phase des
„Sozialismus” nach dem Grundsatz „jeder nach seinen Fähigkeiten, jeder
nach seiner Leistung” gewährleistet; erst im „Kommunismus” könnten die
dabei verbleibenden Reste von Ungleichheit beseitigt werden, da die darin
zu erwartende Güterfülle den Obergang zum Verteilungsprinzip „jeder nach
seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen” ermögliche:
„Eine wirkliche, tatsächliche Gleichheit kann es nicht geben, solange nicht
jede Möglichkeit der Ausbeutung einer Klasse durch eine andere völlig
beseitigt ist.” (Lenin)
Es ist offenkundig, dass die Gültigkeit des marxistischen
Gleichheitsbegriffes zunächst von der Gültigkeit des Klassenbegriffes und
vom Vorliegen von Ausbeutungstatbeständen abhängt. Wie weit in den
westlichen Industriestaaten Klassen im eigentlich marxistischen Sinn
bestehen, wäre ebenso zu untersuchen, wie zu untersuchen wäre, ob sich
in den sogenannten „sozialistischen Staaten” neue Klassenstrukturen
gebildet haben. Weiter wäre das Verhältnis zwischen den „Metropolen” der
nördlichen Hemisphäre und der „Peripherie” der Entwicklungsländer auf
Klassengegensätze zu untersuchen.
Im Anschluss an Claus Offe10) sei dazu nur angedeutet, dass sich
Ungleichheit in der gegenwärtigen Entwicklungsstufe der
Industriegesellschaft nicht in vertikalen, einkommen- und
produktionsmittelbestimmten „Klassenstrukturen”, sondern vor allem in
horizontalen, situationsbedingten Deprivationen und Frustrationen
innerhalb bestimmter Lebensbereiche (Frauen, Kinder, Alte, Behinderte,
Bewohner strukturschwacher Räume, Angehörige veralteter Berufszweige)
manifestiert. Die betroffenen Gruppen verfügen zumeist über ein zu
geringes Organisations- und Artikulationspotential, um ihre Interessen
wirksam durchsetzen zu können.
Den Nachweis, dass sich gerade im kommunistischen System der
Sowjetunion neue Ungleichheiten herausbildeten, hat schon Bruno Rizzi
(„La bureaucratisation du monde” — 1939) geführt.
Im Anschluss an ihn hat Milovan Djilas („Die Neue Klasse” – 1964)
nachgewiesen, dass George Orwells berühmter Satz aus der „Farm der
Tiere” (1945): „Alle Tiere sind gleich, nur einige sind gleicher als andere”
auch für den dezentralisierten Kommunismus Jugoslawiens gilt, wo „eine
neue, ausbeutende und herrschende Klasse aus der ausgebeuteten geboren wird”. Allerdings ist nach J. Burnham („Das Regime der Manager”,
1951) auch der industrialisierte Westen auf dem besten Wege, eine neue
Klasse von Bürokraten, Organisatoren und Managern hervorzubringen, die
zum Träger des „Grundwiderspruches” in der Gesellschaft werden könnten,
da sie die eigentliche Verfügungsmacht über die Produktionsmittel
besitzen.
Auf das Phänomen der wachsenden Ungleichheit zwischen entwickelten
und unterentwickelten Staaten soll hier nicht eingegangen werden.
Zahlreiche Literaturhinweise hiezu finden sich bei D. Senghaas und K.
Wallraven 11).
Was den demokratischen Sozialismus betrifft, der sich heute nicht nur als
Mehrer der Gleichheit, sondern auch als Hüter des liberalen Erbes
bezeichnet, wäre im Anschluss an den Myrdal-Bericht und an die
Theoretiker des modernen österreichischen Sozialismus12) zu untersuchen,
inwieweit dem sozialdemokratischen Gleichheitsbegriff noch ideologische
Eigenständigkeit zukommt, da dieser ja systemimmanent-pragmatisch
gesehen wird.
2. Die Gleichheitsidee als verschüttete Forderung des Christentums
und ihre Wiederauffindung durch die moderne christliche Soziallehre
Die historischen Bemerkungen zum Thema Gleichheit, die im Rahmen
dieser Arbeit notwendigerweise bruchstückhaft bleiben müssen, haben eine
Hauptwurzel egalitären Denkens und Handelns bisher ausgespart: die
christliche Gleichheitsidee.
Im Folgenden soll der Versuch gemacht werden, ihren Ursprüngen nachzuspüren und den heutigen Stand christlich fundierter Gleichheitspostulate zu
umreißen.
Die grundsätzliche Gleichheit der Menschen in ihrem Wesen und ihrer
Würde entspringt dem christlichen Gedanken der Gottesebenbildlichkeit
und Gotteskindschaft. Nach dem Bild Gottes geschaffen (Gen. 1, 26 f. und
Gen. 9, 6) ist der Mensch der die Welt beherrschende Partner Gottes.
Berufen, in den Dienst eines Neuen Bundes mit ihm zu treten, nimmt der
erlöste Mensch teil an der Herrlichkeit Gottes, wodurch er in sein Ebenbild
umgestaltet wird (2 Kor. 3). Nach Paulus (Gal. 4, 5) wird der Mensch von
Gott an Sohnes Statt angenommen. Die Gottkindschaft (1 Jo. 3) beruht auf
einer neuen Geburt aus dem Geist (Jo. 3, 5) und wird in der Bruderliebe
kund (1 Jo. 4, 7). Darauf aufbauend führt das Gebot der Brüderlichkeit (Mt.
23, 1—12) und das Gebot der Nächsten- und Feindesliebe (Mt. 5) zu einem
dynamischen Gleichheitsprinzip, das nicht nur Wesenseinsicht bietet,
sondern soziales Engagement auferlegt13).
Freilich „stehen sich in der christlichen Interpretation der Gleichheitsidee
zwei Thesen diametral gegenüber” 14):
Die erste (spiritualistische) schätzt irdische Gleichheit gering: „Herren, seid
gute Herren! Sklaven aber seid gute Sklaven.” (Ephes. 6, 5; Kol. 3, 22; Tit.
2, 9). Das eigentliche Leben sei ja doch erst das jenseitige; innerlich sei
jeder frei und gleich.
Die zweite (innerweltliche) sieht im ostentativen Eintreten Jesu Christi für
die Benachteiligten und Entrechteten seiner Zeit einen deutlichen Anstoß
zu einem sozial engagierten Christentum, dessen inhaltliche Leitmotive
Freiheit und Gleichheit, dessen methodische Leitbilder Brüderlichkeit,
Nächsten- und Feindesliebe sind.
Nach August M. Knoll sind beide Interpretationen richtig, indem sie zur
Rollenteilung zwischen Klerus und Weltchristen bei der Übernahme
christlicher und sozialer Verantwortung führen:
„Diese Freilassung und Freimachung war und ist allerdings nicht mehr die
Aufgabe des Paulus als eines religiösen Reformators, somit auch nicht die
Aufgabe der Kirche, des geistlichen Standes. Gewiss: Wer frei werden
kann, werde es! Wer befreien kann, tue es! So Paulus direkt. Aber ohne
mich! So Paulus indirekt.
Freilassung und Freimachung ist — und wir ziehen die praktische Summe
unserer Untersuchung — bereits die Aufgabe des weltlichen Standes und
Staates, die Aufgabe des Christen und des Humanisten in der Welt. Es ist
die Aufgabe des sozialen Reformators, des Befreiers der jeweils Unfreien.
Sein klassisches Vorbild und Symbol ist Spartakus!
Beide Typen aber ‘Paulus’ und ‘Spartakus’, sind notwendig zur perfekten
Lösung der sozialen Frage im christlichen Sinn. Immer muss der Typus
Spartakus’ zum Typus Paulus’ hinzutreten. Der Volkstribun zum
Volksmissionär. Der Sprenger der Ketten zum Vorbereiter und Hüter des
guten Willens. Denn ohne ‚Spartakus’ ist ‚Paulus’ – Resignation oder
Paravent, Verzicht auf Bessergestaltung der Gesellschaft oder Wandschirm
der herrschenden Klasse. Umgekehrt aber führt ‚Spartakus’ ohne ‚Paulus’,
ohne den Geist des Christentums, die Welt – in neue Ketten.”15)
Die neuere christliche Soziallehre tastet sich langsam, aber sicher zu der
Erkenntnis durch, dass die urchristliche egalitäre Praxis (z. B.
gemeinsamer Besitz, vgl. Apg. 2, 44) ebenso wenig eine „linkskatholische
Interpolation” (Friedrich Heer) ist wie das Herzstück christlicher
Gesellschaftsethik, die Bergpredigt (Mt. 5).
Bis in die neueste Zeit scheint die Gleichheitsidee in der offiziellen kirchlichen Soziallehre mehr oder weniger verschüttet gewesen zu sein. Nur in
„Häresien” und „Sekten”, bei „Utopisten” und „Nonkonformisten”, also in
„linken”, „vorkonstantinischen” Randgruppen, konnte das ursprünglich
egalitäre Christentum in Theorie und Praxis weiterleben.
Auch „Mater et Magistra” (15. 5. 1961), die ausdrücklich auf „Rerum
Novarum” (1891) und „Quadragesimo Anno” (1931) aufbauende, sehr
ausführliche und detaillierte Sozialenzyklika Johannes’ XXIII., beschäftigt
sich noch nicht mit dem Problem der Gleichheit. Ihre Leitideen sind
„Gerechtigkeit und Billigkeit”, die etwa als Maß für den Arbeitsertrag (18,
71) oder die Verteilung des Volkseinkommens (136) gelten. Einzig und
allein bei der Behandlung des Problems strukturschwacher Gebiete wird
gesagt, dass es „Gerechtigkeit und Billigkeit der staatlichen Führung
gebieten, dafür zu sorgen, dass solche Ungleichheiten behoben oder doch
gemindert werden” (150). Nach „Mater et Magistra” hat die Soziallehre der
Kirche drei Hauptelemente:
„Ist doch die Wahrheit ihr Fundament, die Gerechtigkeit ihr Ziel und die
Liebe ihre Triebkraft” (226).
Das Umdenken erfolgt erst spät: im Strahlbereich des Zweiten
Vatikanischen Konzils, das die Kirche offenbar mehr als alle beobachteten
Revolutionen, Hungersnöte und Weltkriege in der persönlichen Begegnung
der Bischöfe aus allen Erdteilen mit dem Bewusstseinsstand unserer Zeit
konfrontierte.
Die „Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute” – am 7. 12.
1965 als zentrales Dokument des Zweiten Vatikanums promulgiert –
postuliert im 29. Abschnitt, dass „eine grundlegende Gleichheit aller
Menschen mehr und mehr anzuerkennen” sei:
„Gewiss, durch ihre verschiedene physische Fähigkeit und durch den
Unterschied der geistigen und sittlichen Kräfte stehen nicht alle Menschen
auf gleicher Stufe. Doch jede Form einer in den Grundrechten der Person
vorgenommenen Diskriminierung sozialer und kultureller Art, sei es wegen
des Geschlechts oder der Rasse, der Farbe, der sozialen Stellung, der
Sprache oder der Religion, muss überwunden und beseitigt werden, da sie
dem Plane Gottes widerspricht. Es ist wahrhaftig zu bedauern, dass jene
Grundrechte der Person noch immer nicht überall als unverletzlich
geschützt werden, so wenn man der Frau das Recht der freien Wahl des
Gatten und des Lebensstandes oder die gleiche Stufe der
Bildungsmöglichkeit und Kultur, wie sie dem Manne zuerkannt wird,
verweigert.
Ein weiterer Punkt: Obschon zwischen den Menschen berechtigte
Verschiedenheiten bestehen, fordert die Gleichheit der Personwürde, dass
wir zu menschlicheren und der Billigkeit entsprechenden
Lebensbedingungen kommen.
Die allzu großen wirtschaftlichen und sozialen Ungleichheiten zwischen
den Gliedern oder Völkern der einen Menschheitsfamilie erregen Ärgernis;
sie stehen im Gegensatz zur sozialen Gerechtigkeit, zur Billigkeit, zur
menschlichen Personwürde und widerstreiten dem sozialen und
internationalen Frieden.”
Die soziale Gleichheit wird im letzten Satz dieses Abschnittes erstmalig den
„geistigen Wirklichkeiten, deren Rangstufe die höchste ist” zugezählt!
Weiter geht und noch konkreter wird Paul VI. in „Octogesima Adveniens”,
dem Apostolischen Schreiben vom
14. Mai 1971, dem bisher modernsten Dokument angewandter christlicher
Sozialethik.
In Abschnitt 16 heißt es über die „Diskriminierten”:
„Zu den Menschen, welche in ungerechten Verhältnissen leben, sind —
leider handelt es sich hier um nichts Neues — jene zu rechnen, welche der
Abstammung, der Herkunft, der Farbe, des Bildungsstandes, des
Geschlechtes oder der Religion wegen rechtlich oder tatsächlich
Benachteiligungen preisgegeben sind. Die rassische Diskriminierung wird
heute recht nachdrücklich erforscht, weil sie scharfe geistige Auseinandersetzungen sowohl innerhalb gewisser Staaten als auch bei den
internationalen Beziehungen auslöst.
Mit Recht glauben die Menschen, sie dürfe keinesfalls gebilligt werden;
deswegen müsse von vornherein jeder Versuch zurückgewiesen werden,
Gesetze oder Verhaltensweisen zu dulden oder zu legitimieren, die stets
von rassischen Vorurteilen herrühren. Die Glieder der Menschheitsfamilie
nehmen nämlich an derselben Natur und deswegen an derselben Würde
mit denselben Rechten und Grundpflichten teil, da sie auch zur selben
übernatürlichen Bestimmung berufen sind. Die ein gemeinsames Vaterland
haben, müssen alle gleich sein vor dem Gesetz; ihnen muss mit gleichem
Recht der Zugang zum wirtschaftlichen Leben, zur geistigen Bildung, zum
politischen, sozialen Leben und nicht zuletzt zu gerechter Verteilung des
Sozialprodukts offenstehen.”
In den Abschnitten 22-24 wird das formale Gleichheitsprinzip geradezu
polemisch transzendiert und dabei um das Prinzip der demokratischen
Partizipation ergänzt, womit die kirchliche Soziallehre die konservativen
Kräfte in der christlichen Demokratie auch demokratietheoretisch überholt:
22.
Moderne Tendenzen
Während der Fortschritt der Wissenschaften und der Technik das Antlitz
der irdischen Wohnstätte der Menschen sehr verändert und neue
Methoden der Erkenntnis, des Sachgebrauchs, der gegenseitigen
Beziehungen bringt, wird der Mensch offenbar unter diesen modernen
Lebensbedingungen von einem doppelten Streben bewegt, und zwar um
so heftiger, je mehr Wissenschaft und Bildung voranschreiten: nämlich das
Streben nach Erlangen von Gleichheit und nach Teilhabe an den verantwortlichen Aufgaben. Dies sind ja zwei Formen der menschlichen
Würde und Freiheit.
23.
Menschenrecht und Liebe
Auf dem Wege zur Realisierung dieser beiden Interessen und zu ihrer Aufnahme in die öffentlichen Strukturen sind schon Fortschritte gemacht
worden bei der Festsetzung der Menschenrechte und bei internationalen
Verträgen, worin diese Rechte in die Praxis umgesetzt werden könnten.
Indessen kommen Unterschiede, die zwischen Menschen verschiedener
Abstammung, Bildung, Religion, politischer Verfassung gemacht werden,
immer wieder vor. Denn öfters werden die Menschenrechte, wenn sie auch
nicht verachtet werden, so doch weiterhin nicht anerkannt oder nur
äußerlich beachtet. Recht oft kommt es auch vor, dass Gesetze erst später
erlassen werden, als es die Sachlage forderte. Diese Gesetze sind zwar
notwendig, aber sie genügen nicht zur Knüpfung zwischenmenschlicher
Verbindungen, die in Gerechtigkeit und Gleichheit gründen sollten. Denn
das Evangelium lehrt — wo es uns doch die Liebe vorschreibt —, dass den
Armen besondere Achtung geschuldet wird, und dass sie in der
Gesellschaft einen besonderen Platz einnehmen; außerdem seien die
begüterten Menschen verpflichtet, auf bestimmte eigene Rechte zu
verzichten, um so ihre Güter hochherziger zum Wohl anderer zu
verwenden. Denn wenn ein über die Rechtsgebote hinausgehendes
Pflichtbewusstsein, die anderen zu achten und zu unterstützen, fehlt, kann
die Gleichheit der Bürger, die gesetzlich festgelegt ist, zum Vorwand
genommen werden, ungerechte und unverkennbare Unterschiede zu
machen, fremde Arbeit dauernd zu missbrauchen, andere in Wirklichkeit zu
verachten. Wenn die Menschen nicht mit neuem Geist und Eifer erfüllt
werden, um die gegenseitigen menschlichen Beziehungen zu fördern, dann
kann eine mehr als billig betonte Gesetzesgleichheit zu
Lebensbedingungen führen, die allzu sehr den privaten Nutzen
begünstigen, wo ein jeder auf seine Rechte pocht und das Gemeinwohl
hinten an stellt.
Wer sähe nicht, von welcher Bedeutung auf diesem Gebiet die christliche
Lebensauffassung ist, die ja dem innersten Verlangen der Menschen
entspricht, welche geliebt werden wollen? Die Liebe zu den Menschen,
welche natürlicherweise einen erstrangigen Wert darstellt, bereitet die
Bedingungen des gesellschaftlichen und internationalen Friedens, indem
sie die brüderliche Verbindung aller Menschen festigt.
24.
Verantwortung zum politischen Leben
Das von Uns genannte zweifache Bestreben nach Erlangung der Gleichheit
und Mitverantwortung hängt aber mit der Förderung eines demokratischen
Gesellschaftsstils zusammen. Für einen solchen werden verschiedene
Modelle angeboten, von denen einige schon praktiziert werden. Aber
keines von ihnen findet allseitige und unbedingte Billigung, so dass es auf
diesem Gebiet weiterhin Lehrmeinungen und Versuche gibt. Den Christen
aber fällt die Aufgabe zu, sich an dieser Suche zu beteiligen, ebenso an der
Organisation und am Leben der bürgerlichen Gesellschaft.
Vorher, in Abschnitt 13, wird überdies die „Beseitigung jedes ungerechtfertigten Unterschieds zwischen beiden Geschlechtern” und „Gleichheit der
Rechte” für die Frau gefordert. Welche Gesellschaftsordnung vertritt also
der Papst 1971? Indem sich Paul VI. in unmissverständlicher Weise von
sozialistischen und kapitalistischen Systemen distanziert, steht er wohl auf
dem Boden einer freiheitlich-sozialen Gesellschaftskonzeption, d. h. einer
reformistischen christlichen Demokratie, auf dem Boden eines
fortschrittlichen Realismus:
37.
Utopien und christlicher Glaube
Im übrigen wird gegenwärtig die Schwäche der Anschauungen gerade
durch die Systeme erkenntlich, mittels deren sie in die Tat umgesetzt
werden sollen; denn der bürokratische Sozialismus und der sogenannte
technokratische Kapitalismus bekennen sich ganz zu einem
machtbestimmten Typ der Demokratie, mit dem nur schwer jene große
Aufgabe des menschlichen Zusammenlebens nach Gerechtigkeit und
Gleichheit gelöst werden kann. Auf welche Weise können diese wirklich
dem Materialismus entgehen, dem allzu großen Hang zum Eigennutz oder
auch der grausamen Unterdrückung, welche sie notwendigerweise mit sich
bringen? Woher kommt jenes Aufbegehren, das sich allenthalben als
Zeichen einer tiefen seelisch-geistigen Angst bemerkbar macht, wenn
heute die Menschen nach den wieder auftauchenden sogenannten Utopien
Ausschau halten, die beanspruchen, zur Lösung der politischen Aufgabe
der heutigen Gesellschaften Besseres leisten zu können als die übrigen
doktrinären Grundsätze? Man wird aber wohl kaum in Abrede stellen
können, dass der Ruf nach einer erdichteten Gesellschaft recht oft eine
bequeme Entschuldigung für jene darstellt, die sich wirklich drängenden
Aufgaben entziehen wollen und so in eine Wunsch- und Einbildungswelt
ausweichen.
3. Das Gleichheitsprinzip findet Eingang in das Salzburger Programm
der ÖVP
Es soll nicht verschwiegen werden, dass die aus „Octogesima Adveniens”
zitierten Stellen maßgeblich dazu beigetragen haben, die Gleichheitsidee
im geltenden ÖVP-Grundsatzprogramm zu verankern. Damit hat- spät aber
doch – die christliche Demokratie in Österreich zu einem dynamischen
Element sozialen Handelns heimgefunden, das uraltes christliches Erbe ist.
Während sich der österreichische Sozialismus dem egalitären Prinzip einseitig zuwendet – ja geradezu von ihm lebt16) – und sich der (nationale)
Liberalismus österreichischer Prägung betulich davon abgrenzt17),
stellt das Salzburger Programm der ÖVP den Begriff der Gleichheit an
seinen richtigen Rang, nämlich zwischen Freiheit (3.2) und Leistung (3.4)
und vor der Partnerschaft (3.5):
3.3 Gleichheit
3.3.1 Die ÖVP anerkennt die Gleichheit aller Menschen in ihrem Wesen
und ihrer Würde.
3.3.2 Alle sollen gleiche Rechte bei gleichen Pflichten und gleichen
Möglichkeiten haben. Die ÖVP will soziale Gerechtigkeit und soziale
Sicherheit für alle.
3.3.3 Die ÖVP will jedem Staatsbürger über die verfassungsmäßig
garantierte Gleichheit vor dem Gesetz hinaus gleiche individuelle
Entfaltungsmöglichkeiten und gleiche soziale Aufstiegschancen erkämpfen.
3.3.4 Die ÖVP ist entschlossen, die bestehenden und ständig neu
auftretenden Formen der Ungleichheit, Privilegierung und Diskriminierung
zu überwinden. Sie kämpft gegen soziale, rassische, ethnische und
religiöse Vorurteile.
3.3.5 Überall, wo Hindernisse für die persönliche Entwicklung vorliegen
oder wo eine soziale Benachteiligung besteht, die von den Betroffenen
nicht aus eigener Kraft überwunden werden kann, muss die Gesellschaft
fördernd und ausgleichend eingreifen.
3.3.6 Die ÖVP anerkennt die Verschiedenartigkeit der Menschen. Sie lehnt
bevormundende und uniformierende Maßnahmen ab, da diese sowohl der
sozialen Gerechtigkeit wie der freien Entfaltung der Persönlichkeit
widersprechen.
3.3.7 Wie die Freiheit ist auch die Gleichheit durch den Missbrauch
politischer Macht bedroht.
Während das Klagenfurter Manifest der ÖVP (1965) über
Gewaltentrennung und Rechtsstaat als Garantien für die Freiheit nur zum
Begriff der „gerechten Verteilung” gelangte, versuchte der erste
Diskussionsentwurf für ein neues Grundsatzprogramm (1971) den Begriff
der Gleichheit wie folgt in den Griff zu bekommen:
3.2 Chancengleichheit
3.2.1 Im Sinne unseres Menschenbildes anerkennen wir die Gleichheit
aller Menschen in ihrem Wesen und in ihrer Würde ungeachtet ihrer
Ungleichheit in ihrer Existenz. Wir leiten daraus die Forderung nach
Chancengleichheit im politischen und gesellschaftlichen Leben ab.
3.2.2 Chancengleichheit verwirklicht sich nicht von selbst. Sie setzt den
Willen zur kritischen Prüfung bestehender Ordnungen und Strukturen und
die Bereitschaft zu ihrer Änderung voraus, wo dies die Notwendigkeit oder
Gerechtigkeit gebietet.
3.2.3 Chancengleichheit unterscheidet sich grundsätzlich von
bevormundender und nivellierender Gleichmacherei und Gleichförmigkeit,
die keine Voraussetzung, sondern eine Bedrohung der Freiheit darstellt.
3.2.4 Chancengleichheit kann nur in einer mobilen Gesellschaft
verwirklicht werden, die die natürlichen Begabungs- und
Leistungsunterschiede im Interesse aller nützt und weder dem sozialen
Aufstieg noch der lokalen Beweglichkeit Hindernisse in den Weg legt.
„Chancengleichheit” wird hier aus einer Gleichheit „in Wesen und Würde”
abgeleitet, die den Menschen „ungeachtet ihrer Ungleichheit in ihrer
Existenz” zukomme. Sie wird gegen „bevormundende und nivellierende
Gleichmacherei und Gleichförmigkeit” stark abgegrenzt.
Der egalitärste Ansatz findet sich im zweiten Entwurf (1972), in dem der
heute geltende Absatz 3.3.2. wie folgt lautete: „Alle sollen gleiche Rechte,
gleiche Pflichten und gleiche Möglichkeiten haben.”
Die endgültige Fassung von 3.3.2. kam auf Antrag von Delegierten des
Wirtschaftsbundes beim Salzburger Parteitag am 30. 11. 1972 zustande –
eine Formulierung, die die KSÖ als „sehr unterschiedlich interpretierbar”
bezeichnet 18).
Für zwei wichtige Teilbereiche der Gesellschaftspolitik wird das
dynamische Gleichheitsprinzip schon im Grundsatzprogramm der ÖVP
konkretisiert, nämlich für die Bildungs- und Frauenpolitik:
4.2.2 Das Bildungssystem muss allen Menschen Chancen zu
eigenständiger Entwicklung ihrer Begabungen geben. Wir bekennen uns
zum Recht auf Bildung und zum Grundsatz gleicher Bildungschancen.
Regionale und soziale Benachteiligungen sind durch gezielte Maßnahmen
zu beseitigen. Wir bekennen uns zur freien Wahl des Bildungsweges und
zu freien Bildungsträgern. Im Bildungsvorgang hat der weniger Begabte
Recht auf Hilfe, der Leistungsfähige Recht auf Entfaltung.
5.2.2 Der Frau sind die gleichen Bildungs-, Berufs- und Aufstiegschancen
zu gewährleisten. Hierzu gehört die gleiche Entlohnung bei gleicher
Leistung. Die Gleichwertigkeit der Frau muss in der Rechtsordnung
verankert und darüber hinaus in allen gesellschaftlichen und politischen
Bereichen anerkannt werden.
5.2.3 Vom Mann als Partner der Frau wird erwartet, dass er in allen
Lebenssituationen der Gleichwertigkeit der Frau positiv gegenübersteht.
Auch die CDU bekennt sich zur Gleichheit. In einer vielbeachteten Grundsatzrede nannte ihr neuer Generalsekretär, Prof. Dr. Kurt H. Biedenkopf,
vor der katholischen Akademie Bayern, in München am 9. Dezember 1973,
Solidarität, Gleichheit und Freiheit als die drei Grundwerte der CDU.
Er führt zum Gleichheitsprinzip u. a. aus:
„Der zweite Grundwert christlich-demokratischer Politik ist die Gleichheit.
Hier könnte man verkürzt sagen, dass Unionspolitik für die Gleichheit der
Chance und sozialistische Politik für die Gleichheit der Resultate steht.
Diese Einstellung zur Ungleichheit der Resultate hängt natürlich
entscheidend davon ab, dass die Gleichheit der Chance plausibel
verwirklicht wird. Diese Voraussetzung stellt christlich-demokratische Politik
vor zwei Aufgaben: Einmal den Ausgleich solcher Ungleichheiten, die zwar
auf die ungleichen Möglichkeiten des einzelnen zurückgehen, aber
gleichwohl nicht der Verantwortlichkeit des einzelnen zugerechnet werden
können: Die Ungleichheit des Kranken, des Armen, des Berufsunfähigen,
des Unterbegabten, der sich nur in begrenztem Umfang selbst helfen kann.
Dass hier die Gemeinschaft einspringen muss, ist eine selbstverständliche
Folge des Anspruchs des Nächsten, also eine Folge der Nächstenliebe. Sie
ist Teil unseres Solidaritätsbegriffes.
Ein weit schwierigeres Problem ist die Ungleichheit, die trotz formaler
Chancengleichheit dadurch besteht, dass die einzelnen Menschen einen
ungleichen Zugang zu Machtchancen haben. Der begabte, junge Mann,
der reich geerbt hat, und sein gleich begabter Mitschüler, der nicht reich
geerbt hat, haben formal die gleiche Chance, aber nicht materiell. Ihre Ausgangspositionen sind aufgrund der unterschiedlichen Gegebenheiten
ungleich. Hier tritt das Problem der Wiederherstellung der Gleichheit der
Chance auf, ein Problem, das uns bei den Überlegungen, ob alle
Studenten unabhängig vom Einkommen ihrer Eltern Stipendiaten sein
sollen, ebenso beschäftigt, wie bei der Ausgestaltung der
Erbschaftssteuer…
Die Gleichheit der Chance lässt sich jedoch nicht absolut verwirklichen; die
Unzulänglichkeit des Menschen ist auch eine Unzulänglichkeit
verwirklichter menschlicher Gesellschaft. Deshalb wird es immer Fälle
geben, in denen die Ungleichheit der Chance durch einen Eingriff in die
Resultate mit dem Ziel nachträglichen Ausgleichs korrigiert werden muss.
Ein solcher Eingriff muss aber dadurch legitimiert werden, dass die an sich
erwünschte Herstellung der Chancengleichheit unmöglich oder ungleich
schwieriger ist als eine Korrektur der Ergebnisse. Es ist diese
Notwendigkeit der Legitimation des Eingriffes in das Verteilungsergebnis,
welche unsere Vorstellung von Verteilungsgerechtigkeit von der des
Sozialismus unterscheidet.”
In der Präambel zum neuen „Manifest der Christlichen Demokraten
Europas”, das noch 1974 formell beschlossen werden soll, findet sich
ebenfalls der Gedanke der Chancengleichheit:
„Die christlichen Demokraten Europas verteidigen bedingungslos die Menschenwürde. Sie wollen gleiche Chancen für alle. Sie bekennen sich zum
Leistungswillen und zu aktiver Solidarität zwischen den Menschen und den
Gemeinschaften.”
Damit ist das Gleichheitsprinzip Teil des politischen Wollens der christlichen Demokraten moderner Prägung geworden.
4. Exkurs: Der Rang des Begriffes „Gleichheit” im Bewusstsein der
Staatsbürger
Bei der Gesamtbevölkerung rangiert der Begriff „Gleichheit” auf Platz 5
(nach Freiheit, Fortschritt, Ordnung und Leistung). Bei SPÖ-Wählern liegt
er an 6. Stelle (nach Mitbestimmung), bei ÖVP-Wählern an 7. Stelle (nach
Eigentum und Christentum), bei FPÖ-Wählern ebenfalls an 7. Stelle (aber
nach Eigentum und Planung).
Das Bewusstsein für das Gleichheitsprinzip ist somit – zumindest in Österreich – nur mittel bis schwach ausgeprägt. Die nachfolgende Graphik zeigt
überdies den Grad, in dem die beiden Großparteien für die genannten Ziele
nach Meinung der Bevölkerung eintreten.
Gerade was die Gleichheit betrifft, lag die ÖVP zum Erhebungszeitpunkt
darin am weitesten hinter der SPÖ zurück. Die Regierungsfähigkeit einer
Partei dürfte auch zum heutigen Zeitpunkt mit an ihrer Bereitschaft, mehr
Gleichheit zu verwirklichen, gemessen werden.
5. Systematische Erwägungen und zusammenfassende Thesen zum
Begriff der gesellschaftlichen Gleichheit
Zur Definition:
Gesellschaftliche Gleichheit als Forderung sei jener Grundanstoß
politischen Denkens, Planens und Handelns, der noch bestehende Unterschiede in den rechtlichen, staatsbürgerlichen, wirtschaftlichen und
sozialen Chancen des einzelnen und der Gruppen im staatlichen und
internationalen Bereich zu beseitigen oder zu minimieren versucht.
Gesellschaftliche Gleichheit als Errungenschaft manifestierte sich in der
Gleichheit aller Menschen
–> vor dem Gesetz (Verwaltung und Gerichtsbarkeit, Zugang zu öffentlichen
Ämtern),
–> zum Gesetz (Mitwirken an der Meinungs- und Willensbildung) und
–> durch das Gesetz (wirtschaftliche, soziale und kulturelle
Lebenschancen).
Gesellschaftliche Gleichheit steht in einem lösbaren Spannungsverhältnis
zu Freiheit und Leistung. Die Erweiterung der Gleichheit stellt somit ein
Optimierungsproblem dar, das im schrittweisen Ausbau des sozialen
Rechtsstaates, in der Intensivierung der demokratischen Teilnahme und in
der am technischen Fortschritt orientierten Humanisierung des
Produktionssystems besteht.
Es gibt unaufhebbare, biologische Unterschiede zwischen den Menschen
(Geschlecht, Hautfarbe, Alter), daneben aber solche, die zwar auf den
ersten Anblick als „natürlich” erscheinen, bei näherer Untersuchung aber
auf rein gesellschaftliche Wurzeln zurückgeführt werden können. Dabei
wird man auf durch Jahrhunderte, ja Jahrtausende der
Menschheitsgeschichte eingeübte Verhaltensmuster, Kulturtraditionen und
Sozialstrukturen stoßen. Wird offenkundig, dass es sich dabei um dem
Wesen des Menschen und seiner Würde widersprechende Ungleichheiten
handelt, ist ein Bewusstseinsbildungsprozess einzuleiten, der die
Menschen aus sich heraus erkennen lässt, dass Änderungen notwendig
sind. Daran muss sich entschlossenes politisches Handeln schließen.
Politische Maßnahmen für die Vermehrung der gesellschaftlichen
Gleichheit – die ihrem Begriff nach ein Ideal ist, das nur asymptotische
Annäherungen erlaubt – müssen aber berücksichtigen, dass dem
Menschen Anreize zur Bewährung seiner Persönlichkeit, Möglichkeiten zur
Entfaltung seiner Individualität und die Fähigkeit zur eigenverantwortlichen
Fällung von Entscheidungen wesensgemäß sind.
Gleichheitspolitik muss daher auch dem Leistungsprinzip Rechnung tragen.
Die Gleichheit der Lebenschancen ist zuvorderst eine Frage der Bildungschancen, insbesondere im Vorschulalter. Deshalb gebührt Maßnahmen der
Familienpolitik, der Elternbildung und der Sicherung gleicher Chancen im
Kindergarten-, Vorschul- und Schulalter, Vorrang. Dabei ist darauf
hinzuwirken, dass kompensatorische Angebote nicht nur von Ober- und
Mittelschichten angenommen werden, da dies die vorhandenen Disparitäten perpetuieren würde.
Voraussetzung eines auf das Wesen der menschlichen Person orientierten
Programms für mehr Gleichheit und mehr Freiheit ist die Machtkontrolle im
Bezug auf jene Einrichtungen, die eine solche Politik entwerfen und
durchführen. In der modernen Massendemokratie bedeutet dies mehr als
den Ausbau der parlamentarischen Kontrollmöglichkeiten und der
verfassungsgemäßen Rechtsschutzeinrichtungen. Von immer größerer
Bedeutung wird die aktive Beteiligung des Bürgers an den
Planungsvorgängen. Darüber hinaus müssen neue Formen der Kontrolle
der Macht der Verbände, ihrer Oligarchien und der Verwaltungsbürokratie
entwickelt werden19).
Anmerkung 2009: der Macht bestimmter Medien?
Durch die der Menschheit heute zur Verfügung stehenden Ressourcen und
ein wachsendes Solidaritätsbewusstsein ist es möglich, dem Ideal der
Gleichheit schrittweise näherzukommen.
Jenen, die dabei vor Unfreiheit oder Gleichmacherei warnen, in Wirklichkeit
aber Privilegien oder Profit meinen, ist ebenso entgegenzutreten wie jenen,
die Solidarität oder Emanzipation verkünden, in Wirklichkeit aber
Unmündigkeit und Fremdbestimmung herbeiführen.
Der Kampf für mehr Gleichheit und für die Verteidigung der Freiheit sind nach
wie vor die wesentlichsten Herausforderungen der Politik. Ihnen muss sich
gerade die christliche Demokratie in vermehrtem Maße stellen.